L’islam et le kémitisme païen en Afrique de l’Ouest Un conflit de croyance et d’identité, et l’instrumentalisation de l’histoire Dans la bataille de la conscience culturelle et religieuse africaine

Le conflit intellectuel et culturel en Afrique de l’Ouest ne se limite plus à la concurrence entre l’islam et le christianisme, ou entre la laïcité et les lois divines. Au cours des dernières décennies sont apparus des courants intellectuels et culturels qui cherchent à reconstruire l’identité africaine sur la base d’un retour aux anciennes croyances religieuses antérieures à la diffusion de l’islam et du christianisme sur le continent, au premier rang desquels ce que l’on appelle le « kamitisme » ou « kémitisme » (Kémitisme).

Ce phénomène revêt une importance particulière dans les pays africains francophones, notamment le Mali, le Burkina Faso, le Sénégal et d’autres, où l’histoire africaine ancienne, les symboles de l’Égypte antique et certaines thèses liées à la civilisation pharaonique sont mobilisés pour produire un discours nationaliste africain aux dimensions culturelles, philosophiques et religieuses, appelant à restaurer ce que ses partisans nomment « l’identité négro-africaine authentique ».

Le problème ne réside pas dans l’étude de la civilisation égyptienne antique ni dans la fierté à l’égard des contributions des Africains à l’édification des civilisations humaines ; c’est là un droit scientifique et culturel légitime. Il réside plutôt dans le passage de certains courants de la recherche historique à la prédication religieuse, et de la critique du colonialisme culturel à l’adoption de conceptions païennes, voire à la présentation de l’islam et du christianisme comme deux religions étrangères à l’Afrique, dont il faudrait se débarrasser des traces pour restaurer l’identité africaine.

Cet article repose sur huit piliers scientifiques importants pour comprendre le fond de la question dont je traite :

Premier pilier : le concept de kémitisme, du point de vue linguistique et terminologique

1- Le kémitisme du point de vue linguistique :

Le terme kémitisme dérive du mot « Kemet » (Kemet), une appellation égyptienne ancienne liée au nom de l’Égypte à l’époque pharaonique. La majorité des égyptologues le traduisent par « la Terre noire », en référence au sol noir et fertile laissé par la crue du Nil, par opposition à « Deshret » (Deshret), c’est-à-dire la Terre rouge, qui désigne le désert.

Cette appellation a été utilisée dans le discours africain contemporain pour désigner l’Égypte ancienne en tant que partie de l’histoire civilisationnelle africaine. C’est d’elle que dérivent les termes « kamitisme » ou « kémitisme » (Kamitisme/Kémitisme), ainsi que le terme « kamite » pour désigner les adeptes de ce courant.

Il convient de souligner ici que la traduction de « Kemet » par « terre des Noirs » ou « pays des Noirs » ne fait pas l’objet d’un consensus absolu parmi tous les égyptologues ; l’interprétation courante en égyptologie la rattache à la fertilité des terres de la vallée du Nil et à la couleur noire de son limon. Quant à son emploi au sens d’une identité raciale fédératrice des Africains noirs, il relève du débat intellectuel contemporain.

2- Le kémitisme du point de vue terminologique :

Sur le plan terminologique, le kémitisme est un mouvement intellectuel, culturel et spirituel contemporain qui s’inspire de la civilisation égyptienne antique, de ses croyances religieuses, de sa philosophie et de ses symboles, et qui appelle à réhabiliter ce qu’il nomme l’identité africaine originelle et à faire revivre l’héritage civilisationnel et religieux qui prévalait en Afrique avant la diffusion de l’islam et du christianisme.

Les orientations de ce courant varient : certaines se concentrent sur la récupération de l’histoire africaine, la résistance à l’eurocentrisme, la relecture de la civilisation égyptienne antique d’un point de vue africain, la mise à l’écart des lois divines et l’incinération des livres sacrés ; d’autres vont au-delà, en adoptant les croyances et les rites de l’Égypte antique et en faisant revivre le culte des dieux et des symboles religieux pharaoniques.

Cette diversité est importante : tous ceux qui défendent l’africanité de la civilisation égyptienne antique ne sont pas kamites au sens religieux, et tout chercheur en histoire des pharaons n’est pas un adepte de ce courant ; passer de la fierté historique à l’adhésion à une croyance religieuse est tout autre chose.

Il existe aujourd’hui en Égypte des courants et des personnalités qui adoptent la pensée kémite et œuvrent à restaurer l’identité égyptienne ancienne en la rattachant à la civilisation pharaonique. Toutefois, le kémitisme égyptien diffère, par ses fondements et ses références intellectuelles et culturelles, du kémitisme africain d’orientation négro-africaine, qui cherche à inscrire l’Égypte ancienne dans une identité africaine noire et affirme l’appartenance raciale et culturelle exclusive de la civilisation égyptienne antique aux Africains noirs. Certains tenants de cette orientation considèrent les pharaons comme des Africains noirs d’origine nègre, voient dans le pharaon un ancêtre et considèrent l’héritage égyptien antique comme un héritage purement négro-africain.

Les kémites égyptiens ne reconnaissent pas la thèse défendue par les courants kémites d’orientation négro-africaine. Ils refusent de réduire la civilisation pharaonique à une identité négro-africaine, ou de prétendre que les pharaons étaient tous d’origine nègre ; ils estiment en effet que les pharaons appartiennent à l’histoire civilisationnelle de l’Égypte ancienne et que l’héritage pharaonique est un héritage égyptien authentique, et non un héritage négro-africain au sens racial exclusif avancé par ces courants. Dans cette perspective, ils tiennent à la spécificité de l’identité égyptienne ancienne et refusent de soumettre l’histoire et la civilisation de l’Égypte à des conceptions raciales importées qui cherchent à monopoliser l’héritage pharaonique et à le redéfinir selon des appartenances ethniques déterminées.

C’est pourquoi le partage de l’appellation « kémitisme » et le fait d’arborer l’emblème de la « clé de vie » ne signifient pas nécessairement une unité de vision, d’objectifs ou de références ; il n’existe pas de simples différences, mais des divergences fondamentales entre les deux courants dans la définition de l’identité égyptienne ancienne, la nature de son appartenance civilisationnelle et raciale, et son rapport aux autres peuples africains.

Le rapport de l’Office français de protection des réfugiés et apatrides (OFPRA), publié le 12 avril 2023 sous le titre (Mali : Le mouvement kamite), indique que le kémitisme a commencé sous la forme d’un mouvement culturel et intellectuel lié à la démonstration des liens historiques, linguistiques et culturels entre les peuples africains, mais qu’il a évolué chez certains de ses adeptes vers une orientation religieuse et spirituelle rejetant les religions que ce discours qualifie d’importées, dont l’islam, le christianisme et le judaïsme.

Deuxième pilier : trois orientations principales du kémitisme

Le kémitisme n’est pas un courant intellectuel ou religieux homogène ; il se répartit aujourd’hui en trois orientations principales, qui diffèrent par leurs fondements et leurs objectifs, même si elles partagent l’inspiration tirée de la civilisation égyptienne antique et de ses symboles :

1. Le kémitisme religieux : il prône la renaissance de la religion égyptienne antique, la reprise de ses rites et du culte de ses dieux, et l’adoption de l’héritage religieux pharaonique comme référence spirituelle contemporaine. Cette orientation est représentée par certains groupes et personnalités, parmi lesquels les adeptes de l’orthodoxie kémite.
2. Le kémitisme identitaire : il mobilise la civilisation égyptienne antique et ses symboles pour construire une identité culturelle et ethnique contemporaine, et cherche à redéfinir l’appartenance égyptienne en invoquant l’héritage pharaonique. Cette orientation est présente chez un certain nombre de personnalités et de courants en Égypte.
3. Le kémitisme africain d’orientation négro-africaine : il adopte une lecture raciale de la civilisation égyptienne antique, la rattachant exclusivement à l’identité africaine noire, et certains de ses courants vont jusqu’à considérer les pharaons comme les ancêtres raciaux des Africains noirs. Certains de ces courants ne s’arrêtent pas à la relecture de l’histoire, mais vont au-delà, en appelant au rejet de l’islam et des religions célestes et à la renaissance des croyances et des références religieuses africaines anciennes comme alternative à celles-ci.

D’où l’importance de distinguer entre ces orientations : toute fierté à l’égard de la civilisation pharaonique n’est pas un appel à faire revivre le paganisme, et tout projet de reconstruction de l’identité égyptienne ou africaine n’adopte pas nécessairement la même position à l’égard de l’islam et des lois célestes.

Troisième pilier : l’orthodoxie kémite (Kemetic Orthodoxy)

Il est important de distinguer entre le kémitisme en général et ce que l’on appelle « l’orthodoxie kémite » (Kemetic Orthodoxy), un mouvement religieux contemporain organisé, fondé sur la renaissance des croyances religieuses de l’Égypte antique, qu’il rattache au christianisme orthodoxe.

Ce mouvement a été fondé par Tamara Lynn Siuda à la fin des années 1980. Il se présente comme un prolongement moderne des traditions religieuses de l’Égypte antique et adopte un système doctrinal et rituel inspiré de la religion égyptienne antique, qui est une religion pharaonique. Tamara Siuda est une chercheuse américaine en égyptologie et en religions, fondatrice du mouvement « orthodoxie kémite » (Kemetic Orthodoxy) ; elle compte parmi les figures contemporaines les plus marquantes ayant œuvré à faire revivre les pratiques religieuses de l’Égypte antique.

Parmi les principales caractéristiques de ce mouvement :

1. La croyance aux dieux de l’Égypte antique, connus dans les textes égyptiens sous le nom de Netjerou (Netjeru).
2. L’intérêt pour le concept de Maât (Ma’at), lié à la vérité, à la justice, à l’ordre et à l’équilibre cosmique.
3. La renaissance des rites, des prières et des pratiques religieuses inspirés des temples de l’Égypte antique.
4. La reconstruction du lien spirituel entre l’homme contemporain et ce que le mouvement considère comme l’héritage religieux de Kemet.

Ce mouvement se distingue des simples études historiques sur la civilisation égyptienne : il se présente comme une pratique religieuse vivante, et non comme un simple intérêt pour l’héritage pharaonique.

Quatrième pilier : les principaux théoriciens et auteurs du kémitisme dans l’espace africain francophone

Les milieux culturels africains francophones ont vu émerger un certain nombre d’auteurs qui ont contribué à diffuser les idées kémites. On peut dire que les principaux dirigeants du kémitisme aujourd’hui en Afrique subsaharienne appartiennent à l’espace francophone, que ce soit à travers des livres, des conférences, des associations ou les réseaux sociaux.

Parmi les noms les plus marquants sur lesquels il convient de s’arrêter :

1. Cheikh Anta Diop (1923–1986), historien et penseur sénégalais.

On ne peut évoquer les racines intellectuelles du mouvement kémite moderne sans s’arrêter sur le penseur sénégalais Cheikh Anta Diop, qui a exercé une grande influence sur la relecture de l’histoire africaine et de la civilisation égyptienne antique, et qui a posé l’une des premières pierres intellectuelles de la pensée kémite.

Parmi ses principaux ouvrages dans ce domaine :

– Nations nègres et culture (1954).

– L’Unité culturelle de l’Afrique noire (1959).

– Antériorité des civilisations nègres : mythe ou vérité historique ? (1967).

– Civilisation ou barbarie (1981).

Diop a défendu les racines africaines de la civilisation égyptienne antique et s’est attaché à démontrer les liens historiques, linguistiques et culturels entre l’Égypte ancienne et le reste de l’Afrique subsaharienne. Il est toutefois scientifiquement nécessaire de ne pas le classer automatiquement parmi les adeptes du kémitisme religieux : son projet intellectuel, historique et politique était plus large que la simple renaissance de la religion égyptienne antique. Défendre l’africanité de la civilisation égyptienne ne signifie pas nécessairement adopter ses croyances religieuses.

2. Théophile Obenga (1936–2025), historien, linguiste et penseur congolais.

Obenga est considéré comme l’un des principaux continuateurs de la recherche sur les liens linguistiques et historiques entre l’Égypte ancienne et les langues africaines. Il s’est intéressé à la comparaison entre la langue égyptienne ancienne et les langues africaines modernes, et a défendu l’unité de certaines racines civilisationnelles et linguistiques africaines.

Parmi ses ouvrages importants sur ce sujet :

– Origines communes de l’égyptien ancien, du copte et des langues négro-africaines modernes (1993).

– La philosophie africaine de la période pharaonique (1990).

– L’Égypte, la Grèce et l’école d’Alexandrie (2005).

3. Doumbi-Fakoly (1944–2024), écrivain malien et militant de la renaissance de l’ancienne religion africaine.

Son nom est associé à la fondation et à l’activité du Rassemblement pour la réhabilitation de la religion négro-africaine dans l’esprit de Maât, connu sous le sigle (3RNA-MAAYA). Il a également participé à l’organisation d’activités et de colloques appelant à restaurer la référence religieuse africaine ancienne.

Parmi ses principaux ouvrages :

– L’islam est-il une religion pour les Noirs ? (2009).

– Ces dieux et ces égrégores étrangers qui tuent le peuple noir (2008).

– Les Chemins de la Maât (2008).

– L’origine négro-africaine des religions dites révélées (2004).

– Initiation et sociétés secrètes kamites (2020).

– Livret de rituels kamites : naissances, mariage et enterrement (2018).

Il est à noter que certains de ces ouvrages ne se limitent pas à la restauration de l’héritage égyptien antique, mais abordent l’islam et les religions célestes de manière critique, et tentent de réinterpréter les religions et les croyances à travers une référence kémite.

Son livre (L’islam est-il une religion pour les Noirs ?) revêt une importance particulière pour le sujet de cet article, car il révèle clairement le glissement du débat du domaine historique et culturel vers la remise en question de l’appartenance des musulmans africains à l’islam, présenté comme une religion qui leur est étrangère et qui ne convient ni à leur nature ni à leur identité. La Bibliothèque nationale de France a référencé ses ouvrages, et a également enregistré la publication du livret de rituels kamites sous sa direction en 2018.

4. Jean-Philippe Omotunde (1967–2022), écrivain et théoricien, considéré comme l’un des noms contemporains les plus marquants du courant kémite.

Il compte parmi les figures majeures de la diffusion de la pensée kémite dans les milieux africains francophones. Il s’est attaché à relire l’histoire africaine, à défendre la centralité civilisationnelle de l’Afrique et à rattacher la civilisation égyptienne antique à l’héritage culturel négro-africain.

Parmi ses principaux ouvrages :

– Qu’est-ce qu’être Kamit(e) ? (2010).

– Discours afrocentriste sur l’aliénation culturelle (2006).

– Manuel d’études des humanités classiques africaines (2007).

– L’origine négro-africaine du savoir grec (2000).

– Les racines africaines de la civilisation européenne (2002).

L’importance de son livre (Qu’est-ce qu’être Kamit(e) ?) tient au fait qu’il ne se contente pas de présenter l’histoire, mais traite de l’identité, de l’appartenance et de la référence civilisationnelle et spirituelle que ce courant cherche à construire. Les catalogues de la Bibliothèque nationale de France et de la médiathèque de l’Institut français au Burkina Faso attestent l’existence de plusieurs de ces ouvrages et leur circulation dans l’espace culturel francophone.

5. Kôrêdjô-Missa Doumbia, écrivain malien s’intéressant à la culture traditionnelle et au kémitisme au Mali.

Il compte parmi les noms associés au mouvement culturel traditionnel et kémite au Mali, et milite au sein de l’association « Maâya Blôn » (Maâya Blôn), qui s’attache à réhabiliter l’histoire africaine, les traditions et les institutions anciennes, notamment l’héritage de la région mandingue (Manden).

Son activité est liée à des conférences et à des publications portant sur l’histoire africaine et le patrimoine traditionnel, et il est cité, dans les rapports consacrés au mouvement kémite au Mali, parmi les figures actives dans ce domaine. Il faut ici aussi distinguer entre sa contribution aux études historiques et linguistiques et les orientations religieuses de certains kémites contemporains : tous ceux qui adoptent les thèses historiques de Diop et d’Obenga n’adoptent pas nécessairement le kémitisme en tant que religion.

Les études académiques ont examiné l’influence de Diop et d’Obenga sur l’évolution de la pensée afrocentriste et sur l’émergence du kémitisme moderne lié à la négritude, et ont discuté leurs méthodes de comparaison linguistique et historique, y compris les points de divergence et les critiques scientifiques.

Cinquième pilier : le kémitisme au Burkina Faso, au Mali et en Afrique de l’Ouest

Le kémitisme n’est plus seulement un ensemble d’idées circulant dans les livres et les colloques intellectuels hors du continent : il a désormais des manifestations organisationnelles et sociales dans certains pays africains, dont le Mali et le Burkina Faso.

L’étude de l’Office français de protection des réfugiés et apatrides (OFPRA) de 2023 signale l’existence du mouvement kémite au Mali et le lien entre certaines de ses activités et des associations et regroupements œuvrant à la renaissance de l’ancienne religion africaine, dont les principaux sont :

1. Le Rassemblement pour la réhabilitation de la religion négro-africaine dans l’esprit de Maât (3RNA-MAAYA), lié à Doumbi-Fakoly.
2. L’association Maâya Blôn, liée à Kôrêdjô-Missa Doumbia.

L’étude indique que les activités de ces groupes, à mesure qu’elles se diffusent, comprennent des rencontres, des colloques et des pratiques à caractère traditionnel et spirituel. Elle précise également que certaines pratiques associées à ce courant incluent la divination, les sacrifices, les offrandes et le recours aux praticiens traditionnels. Il convient de souligner que ces pratiques ne sont pas nécessairement partagées par tous ceux qui se réclament du kémitisme.

Au Burkina Faso, le phénomène est devenu un objet d’étude académique directe, en particulier dans la capitale, Ouagadougou, après l’émergence d’un certain nombre de mouvements et d’organisations qui brandissent la bannière du kémitisme et y appellent, ainsi qu’au retour à l’identité et aux références spirituelles africaines anciennes, en fondant leur discours sur la civilisation égyptienne antique et l’afrocentricité (centralité africaine).

Parmi les principales organisations documentées par une étude académique de Jérémie Pogorowa, intitulée (Stratégies de légitimation des mouvements kémites à Ouagadougou), publiée en 2025, aux pages 378–391, figurent le mouvement (2h pour nous, 2h pour Kamita) et l’organisation (Le Grand Retour de l’Afrique sur la Terre de ses Ancêtres) (LEGRATA).

L’étude a examiné leurs activités sur la période allant de 2017 à 2024, y compris les pratiques rituelles, les colloques et les activités médiatiques, et a signalé l’existence de personnalités et d’acteurs locaux qui dirigent ces activités et œuvrent à diffuser le discours kémite dans les milieux estudiantins et culturels.

Au niveau des personnes, l’étude cite des pseudonymes pour un certain nombre d’acteurs influents, le chercheur s’étant engagé à préserver l’anonymat des participants ; parmi eux figurent (Bala), l’un des fondateurs du mouvement (2h pour nous, 2h pour Kamita), (Yirsob), l’un des fondateurs de LEGRATA, (Wendsida), l’un de ses membres, ainsi que la figure de (Koumbia), liée à l’association Faso Kudumdé, entre autres. C’est pourquoi ces noms ne peuvent être considérés comme leurs vrais noms ni présentés comme ceux de dirigeants déclarés.

L’étude citée revêt une grande importance, car elle s’est intéressée aux personnalités et aux acteurs qui dirigent les activités kémites. Je consacrerai un article spécifique au kémitisme au Burkina Faso, car les thèses qui s’y rapportent font passer le débat des impressions et des commentaires sur les réseaux sociaux à la recherche de terrain dans la société burkinabè, et montrent que le kémitisme est devenu un sujet digne d’être étudié sous l’angle de la sociologie des religions et de l’anthropologie politique.

Sixième pilier : l’islam et le kémitisme — où se situe le véritable conflit ?

Le problème fondamental dans la relation entre l’islam et le kémitisme ne réside ni dans la fierté à l’égard de l’histoire africaine, ni dans l’étude de la civilisation égyptienne antique, ni dans la revendication de l’indépendance de la décision culturelle et intellectuelle africaine vis-à-vis de l’hégémonie occidentale.

L’islam n’empêche pas les musulmans d’être fiers de l’histoire de leurs ancêtres, de l’héroïsme, du courage, des valeurs sociales et des autres qualités qu’on leur connaissait et qui élèvent la dignité humaine ; il ne leur interdit pas d’étudier les civilisations anciennes, ni ne leur impose de renier les réalisations scientifiques et culturelles accomplies par les peuples africains, hier comme aujourd’hui.

Bien plus, l’islam reconnaît la diversité civilisationnelle et linguistique des peuples, et fait reposer la distinction entre les êtres humains sur la piété et les bonnes œuvres, non sur la couleur, la race ou l’origine géographique. Allah le Très-Haut dit : (Ô hommes ! Nous vous avons créés d’un mâle et d’une femelle, et Nous avons fait de vous des peuples et des tribus pour que vous vous entre-connaissiez. Le plus noble d’entre vous auprès d’Allah est le plus pieux) sourate Al-Hujurât : 13.

Et dans un hadith rapporté par Ahmad et Al-Bayhaqî : (Ô gens ! Votre Seigneur est unique et votre père est unique. Il n’y a aucune supériorité d’un Arabe sur un non-Arabe, ni d’un non-Arabe sur un Arabe, ni d’un rouge sur un noir, ni d’un noir sur un rouge, si ce n’est par la piété. Le plus noble d’entre vous auprès d’Allah est le plus pieux). Il a été authentifié par de nombreux savants et spécialistes du hadith, parmi lesquels l’imam Al-Albânî, Chou‘ayb Al-Arna’oût et Al-Haythamî, qu’Allah leur fasse miséricorde.

Mais le conflit commence lorsque la fierté à l’égard de l’identité africaine se transforme en appel à abandonner l’islam, ou lorsque l’islam est présenté comme une religion étrangère à l’Afrique et que l’on demande aux musulmans africains de revenir au culte des idoles des ancêtres, ou à l’adoration des dieux de l’Égypte antique, ou d’adopter des conceptions religieuses païennes contraires au dogme du monothéisme (tawhid). C’est là que le kémitisme se heurte à l’islam, sachant que je vois dans certaines de ces orientations une guerre contre l’islam par procuration.

C’est pourquoi il m’a paru nécessaire de discuter un ensemble d’idées erronées chez les promoteurs contemporains du kémitisme, dont :

1. Le sophisme selon lequel l’islam serait une religion arabe sans lien avec l’Afrique et inadaptée à la société africaine :

L’une des thèses les plus répétées dans certains discours kémites consiste à décrire l’islam comme une religion arabe étrangère à l’Afrique, et à affirmer que la conversion des Africains à l’islam a résulté d’une invasion culturelle ou d’un colonialisme religieux.

Cette thèse ignore une histoire africaine islamique s’étendant sur plus de treize siècles, et ignore que l’islam s’est répandu dans de vastes régions du continent par l’intermédiaire des commerçants, des savants, des prédicateurs et des réseaux savants et commerciaux, et que les sociétés africaines n’ont pas été de simples récepteurs passifs de la religion, mais ont contribué à sa diffusion et au développement de ses institutions scientifiques et culturelles.

De grands centres scientifiques islamiques sont en effet nés en Afrique de l’Ouest, tels que Tombouctou, Djenné et Gao, et des savants africains se sont illustrés dans les sciences du Coran, du hadith, du fiqh, de la langue et de l’histoire. Dès lors, présenter l’islam comme un simple produit arabe imposé à l’Afrique est un réductionnisme historique qui ne résiste pas à l’examen des faits.

2. L’instrumentalisation de la race dans le conflit religieux :

Certains écrits kémites reposent sur l’idée que l’islam ne représente pas l’identité de l’Africain noir authentique, et que le retour à l’ancienne religion africaine est une condition pour restaurer sa dignité civilisationnelle.

C’est un discours qui confond appartenance raciale et appartenance religieuse, et qui fait de la couleur et de l’identité raciale le critère de la croyance. Or l’islam n’a pas fait de l’arabité une condition de la foi, ni de l’appartenance à une tribu ou à une race une condition pour y entrer. Le musulman burkinabè n’est pas moins africain que le non-musulman, et le musulman malien n’est pas moins attaché à l’histoire de son pays que l’adepte de n’importe quelle religion traditionnelle.

Tenter d’opposer l’islam à l’africanité de l’être humain revient à créer une bataille identitaire inutile, qui ne sert pas l’unité des sociétés africaines.

3. La renaissance des croyances païennes au nom de la libération culturelle :

Parmi les problèmes les plus importants qui méritent d’être discutés figure le fait que certains courants ne se contentent pas d’appeler à l’étude des croyances anciennes, mais cherchent à faire revivre leurs cultes et leurs rites et à les présenter comme l’alternative spirituelle à laquelle les Africains devraient revenir. Cette tendance apparaît dans certains ouvrages traitant des dieux de l’Égypte antique, des rites kémites, de la prière, des offrandes et de la divination, ainsi que de la reconstruction de la référence religieuse sur la base de Maât et des Netjerou.

Du point de vue du dogme islamique, l’adoration d’autre qu’Allah, quel qu’en soit le contexte historique ou culturel, est contraire au fondement du monothéisme, et le musulman doit s’en éloigner. C’est pourquoi il importe aussi de ne pas confondre l’étude historique de ces croyances avec leur adoption et leur pratique religieuse : la première relève de la recherche scientifique, la seconde d’une position doctrinale et religieuse.

4. Le ciblage de la référence islamique dans les sociétés africaines :

Le danger le plus grave qui puisse découler de ce discours est la transformation de la différence historique et culturelle en conflit entre les composantes d’une même société. En Afrique de l’Ouest, par exemple, région à majorité musulmane, il existe des sociétés d’une profonde diversité religieuse et culturelle, où musulmans, chrétiens et adeptes des croyances traditionnelles vivent au sein d’un même tissu social, et où ceux qui diffusent l’islam ou l’embrassent sont acceptés sans problèmes ni obstacles notables. Il serait erroné que l’appel à faire revivre le patrimoine africain devienne un moyen d’exclure les musulmans ou de mettre en doute leur appartenance nationale et civilisationnelle.

De même, il est du devoir des musulmans de ne pas répondre à certaines de ces thèses provocatrices par le takfir (excommunication) aveugle, l’agression ou l’incitation, mais par la science, l’argumentation, la recherche historique et la réfutation intellectuelle rigoureuse, surtout lorsque des acteurs puissants se tiennent derrière elles.

Septième pilier : un conflit intellectuel et culturel par procuration — à qui profite-t-il ?

Le fait que je qualifie le conflit entre l’islam et le kémitisme de conflit intellectuel et culturel par procuration appelle une compréhension nuancée : il ne s’agit pas d’affirmer catégoriquement que tous les mouvements kémites reçoivent des financements ou des orientations de parties étrangères, mais de souligner que ces idées peuvent devenir des instruments dans des conflits plus larges autour de l’identité de l’Afrique et de sa référence religieuse, culturelle et politique, et qu’elles peuvent être exploitées par des acteurs extérieurs et par les tenants d’autres religions pour restreindre l’islam et les musulmans sous le slogan de la coexistence pacifique entre les religions.

Trois questions essentielles se posent ici :

1. L’exploitation du ressentiment colonial

L’Afrique a subi une longue colonisation européenne et souffre encore des effets de certaines de ses formes. Celle-ci s’est accompagnée d’une arrogance culturelle et raciste et de tentatives de marginaliser l’histoire des peuples africains et de nier leurs contributions civilisationnelles. Il est naturel que naissent des mouvements intellectuels réclamant la restauration de l’histoire, de la dignité et de l’identité. Mais le problème apparaît lorsque ce ressentiment est instrumentalisé pour justifier le rejet de l’islam, comme si l’on ne pouvait se libérer de l’influence européenne qu’en se débarrassant également de la religion musulmane.

2. La refonte de la référence culturelle africaine

La lutte autour de l’identité de l’Afrique n’est pas une lutte purement historique : c’est une lutte autour de la référence qui déterminera l’avenir des sociétés africaines. Cette référence sera-t-elle fondée sur la pluralité civilisationnelle et le respect des religions existantes, ou leur imposera-t-on une identité religieuse unique au nom du retour au passé ? Il faut donc être attentif au fait que certains projets intellectuels peuvent utiliser le discours de la libération vis-à-vis de l’Occident pour proposer une nouvelle alternative religieuse et culturelle, sans que cela constitue nécessairement une libération de la dépendance intellectuelle.

3. L’exploitation des tensions entre l’islam et l’Occident :

Dans le contexte des transformations politiques que connaît la région du Sahel africain et du recul de l’influence française dans plusieurs de ses pays, la bataille pour la conscience et l’identité gagne en importance. Aucun courant, quelle que soit sa référence, ne doit avoir le champ libre pour monopoliser le discours de la libération africaine ou présenter l’islam comme un élément de l’hégémonie étrangère. L’islam n’appartient pas aux Arabes, il n’est pas un projet d’arabisation de l’Afrique, ni un prolongement du colonialisme culturel ; de même, la civilisation africaine n’appartient pas aux seuls courants kémites.

La question qu’il faut poser est la suivante : pourquoi admet-on la pluralité des lectures culturelles et historiques de l’identité africaine, tout en voulant exclure de cette identité des millions de musulmans africains au seul motif de leur attachement à l’islam ?

Faire face à ce discours ne consiste pas à lancer des accusations non prouvées, mais à en révéler les contradictions, à étudier ses sources, à analyser ses écrits et à discuter ses thèses historiques et religieuses, tout en exigeant la transparence sur tout financement ou toute orientation extérieurs établis par des preuves.

Huitième pilier : comment les musulmans d’Afrique de l’Ouest doivent-ils traiter ce courant ?

Faire face au kémitisme à caractère religieux exige une stratégie scientifique et intellectuelle, et non des réactions émotionnelles ou impulsives, ni une riposte du même ordre par l’insulte, l’injure ou la violence, mais par la science, la connaissance et la diffusion de la croyance islamique authentique.

J’estime qu’un ensemble de mesures s’impose :

1. Élaborer des études scientifiques en langue française

Car la plupart des écrits et des publications kémites qui circulent en Afrique de l’Ouest paraissent en français ; il convient donc de fournir des réponses scientifiques spécialisées dans la même langue.

2. Former des chercheurs musulmans en histoire africaine

Il ne suffit pas que le chercheur maîtrise le fiqh et le dogme ; il doit aussi posséder une connaissance de l’histoire de l’Afrique de l’Ouest, des civilisations anciennes, de l’égyptologie et de l’anthropologie religieuse.

3. Enseigner l’histoire islamique africaine

Et mettre en valeur les contributions des savants de Tombouctou, Djenné, Gao et Kano, ainsi que des centres du savoir au Mali, au Sénégal, au Burkina Faso et ailleurs, afin que l’histoire africaine ne reste pas, dans l’esprit des générations, confinée à l’époque pharaonique.

4. Déconstruire scientifiquement les thèses kémites à partir de leurs sources

Il convient de lire les ouvrages de Cheikh Anta Diop, d’Omotunde, de Doumbi-Fakoly et d’autres, et d’analyser ce qu’ils avancent au sujet de l’islam, des religions célestes et de l’identité africaine, au lieu de se contenter de relayer des accusations générales à leur encontre.

5. Distinguer entre la recherche historique et la prédication religieuse

Tout chercheur en civilisation pharaonique n’est pas un adversaire de l’islam, et toute personne intéressée par le patrimoine africain n’appartient pas au kémitisme religieux.

6. Ne pas déserter l’espace culturel et médiatique

Les institutions islamiques au Burkina Faso, au Mali, au Niger, au Sénégal et ailleurs doivent prendre conscience que la bataille intellectuelle n’est pas moins importante que l’action de prédication et d’enseignement, et mettre en place des programmes de recherche et des programmes médiatiques pour débattre de ces phénomènes.

7. Préserver la coexistence sociale

Combattre des idées ne signifie pas agresser ceux qui les portent ni inciter contre eux, mais pratiquer la critique scientifique et prédicative, respecter les droits des individus et des communautés, et les appeler de la meilleure manière qui soit.

Pour conclure, je dirai : le kémitisme d’aujourd’hui n’est pas un simple intérêt pour la civilisation égyptienne antique, ni un simple mouvement de fierté à l’égard de l’histoire africaine ; il regroupe des orientations multiples, dont certaines sont allées jusqu’à bâtir un projet religieux visant à faire revivre les croyances païennes de l’Égypte antique et à les présenter comme la référence spirituelle authentique de l’homme africain.

Les Africains ont le droit d’être fiers de leur histoire, d’étudier les civilisations de leurs ancêtres et de rejeter l’eurocentrisme et l’histoire coloniale falsifiée ; mais il n’est pas nécessaire que cette fierté se transforme en rejet de l’islam ou en appel à faire revivre les croyances païennes.

Les musulmans d’Afrique de l’Ouest ne sont pas des hôtes sur le continent, ni des étrangers à son histoire : ils font partie intégrante de ses sociétés, de son histoire et de sa culture, et ils ont contribué à bâtir ses écoles, ses centres de savoir et ses institutions sociales et politiques.

Aucun courant intellectuel ne saurait confisquer leur droit à l’appartenance africaine, ni les placer devant un faux choix entre l’islam et l’identité africaine : l’Afrique n’appartient pas au kémitisme, elle n’est pas non plus l’apanage du christianisme ou des croyances traditionnelles, de même que l’islam n’est pas un corps étranger à son histoire. Le musulman africain a le droit d’être fier de son africanité, de rester attaché à son islam et de défendre l’histoire de son continent, sans être contraint de renoncer à l’une de ces appartenances au profit de l’autre.